Overblog
Editer l'article Suivre ce blog Administration + Créer mon blog

Publié par Michel Bouffioux

Ce chercheur prépare la publication d'un article scientifique sur les statuettes de la collection "Storms" qui se trouvent au Musée de l'Afrique centrale à Tervuren. Pour lui, elles "doivent être restituées. Elles ne nous appartiennent pas et nous n'avons pas à décider de que ce les descendants de Lusinga et d'autres chefs ont a en faire."

 

Entretien : Michel Bouffioux.

Martin Vander Elst.

Martin Vander Elst.

L'expédition menée par Storms dans les environs du lac Tanganyika s'est caractérisée par des actes dont la violence est évidente : attaques contre des villages, tueries, arrestations, décapitations... Mais avec votre regard scientifique, entrevoyez-vous d'autres formes de violences dans ce parcours, des actes qui sont de l'ordre de la profanation, des atteintes symboliques qui touchent au processus de transmission de pouvoir ?

Le cas de Storms montre bien que la colonisation est un crime contre l’humanité qui porte en lui une forme de totalité. Les aspects les plus meurtriers de l’action de ce militaire belge sur les rives du lac Tanganyika (attaques, tueries, arrestation, décapitations, mais aussi mise en esclavage, travail forcé et déplacement de populations) ne peuvent que produire un malaise au sein du Musée royal de l’Afrique centrale. Or lorsqu’on lit les notes de Storms, notamment son journal, mais aussi son intervention devant la Société d’Anthropologie de Bruxelles, on constate que ces aspects les plus visibles se doublent d’un autre crime que –  avec Boaventura de Sousa Santos – nous  – nous pouvons appeler un épistémicide. Ce terme  tente de nommer cet autre crime silencieux des cultures, des modes de transmission, des savoirs et des connaissances indigènes. En effet, dans ses notes, on voit Storms modifier en profondeur la transmission du pouvoir dans ces régions afin d’établir une hégémonie militaire, mais aussi culturelle.

D’ailleurs, avant que le crâne de Lusinga ne soit ramené en Belgique, Storms l’utilise pour effrayer les populations locales…

Cette utilisation est très clairement une forme de profanation. Lors du massacre du chef Lusinga, Storms s’empare également de statuettes céphalomorphes qui représentent les ancêtres de Lusinga et qui constituaient des portes-fétiches. De nouveau, lorsqu’on lit les archives Storms, il est évident que celui-ci est conscient de la plus-value que ces spoliations apportent à sa victoire militaire ainsi qu’à la mise en place d’une hégémonie culturelle. Récemment, Achille Mbembe rappelait que ce type de dépossession matérielle avait produit en retour une forme de désymbolisation de la vie des Africains.  Comme vous le soulignez dans votre article, dans l’intervention qu’il réalise avec Victor Jacques devant la Société d’Anthropologie de Bruxelles, on trouve énormément de détails sur les différents aspects de la vie des populations locales (« vie nutritive », « vie sensible », « vie affective », « vie intellectuelle ») sous le modèle du questionnaire de sociologie et d’ethnographie publié en 1883 par la Société Anthropologique de Paris. Il y a ici une double emprise qui se joue à la fois sur le territoire de la colonie et dans le musée du Congo : les massacres, les déplacements de population, la déstructuration des cultures et la fixation des populations en Colonie entrainent un recensement ethnographique sur le modèle encyclopédique et une réification ethnique qui va servir de modèle pour l’exposition permanente à Tervuren. On peut vraiment parler, pour le musée du Congo, d’une sorte de nécropole de l’action coloniale : au Musée de Tervuren, on met en scène, via des artefacts pillés sur le sol congolais, la vie sociale, culturelle et indigène (dont on affirme aux visiteurs belges qu’elle est en train de disparaître sous les coups de la « civilisation ») de populations qui, sur le terrain de la colonie, sont sans cesse soumises aux crimes,  la mise en esclavage, au travail forcé, au pillage et à l’humiliation. En effet, si les crimes commis par Storms contre le village de Lusinga entraînent, dans un premier temps, la soumission des autres chefs de la région. Moins de quatre mois plus tard, les survivants de Lusinga entrent en résistance et parviennent, pour un temps, à retourner la situation. En lisant votre article, on est surpris du décalage entre le discours ethnographique tel qu’il sera produit en métropole et la réalité de la situation coloniale qu’on peut lire dans le journal de Storms. En suivant la trajectoire de Storms, on perçoit alors clairement comment le meurtre, le pillage, la mise en esclavage, etc. se transforment en données ethnographiques : les violences coloniales sont inséparablement militaires et culturelles.  Aujourd’hui ces différents aspects sont encore trop souvent pensés séparément – la preuve étant que d’un côté les statuettes volées par Storms à Lusinga sont devenues des « œuvres d’art » (au musée de Tervuren, on parle même de « trésor ») alors que le crâne de Lusinga demeure caché, presque oublié au sein des collections du Musée des sciences naturelles. Or, la relecture des archives Storms aujourd’hui nous invite à penser ces différents regalia au sein d’une même épistémè : les crimes contre les hommes se doublent clairement de crimes contre les choses, contre les cultures, mais aussi contre les morts et les ancêtres. À Tervuren, l’action coloniale est encore lisible à la fois en tant que génocide et  en tant qu’épistémicide. En reconstituant la trajectoire de ces objets, on peut dire, dans le langage des penseurs décoloniaux d’Amérique latine, que la colonialité du pouvoir (l’établissement d’une emprise coloniale sur le Congo) se double d’une colonialité du savoir (la production de collections muséales et de sciences coloniales en Belgique).     

L'Institut Royal des Sciences Naturelles de Belgique accepte l'idée de restituer les crânes de Lusinga et de Marilou pour autant que les demandeurs disposent d'un lien génétique avec ces restes humains... Un test ADN est-il le seul critère à prendre en compte ?

Ce positionnement de l’Institut Royal des Sciences Naturelles semble manifester une certaine forme d’ouverture à la question de la restitution en Belgique, relativement à ce qu’on a entendu jusqu’ici en tout cas : notamment de la part du Musée royal de l’Afrique centrale. Elle demeure cependant assez classique et relève d’une définition biologisante (naturaliste) de la filiation héritée des théories racialistes du XIXe siècle. Cette réaction montre également la non-préparation des institutions muséales belges aux questions de restitution ; impréparation qui est la conséquence du refoulement du passé colonial. Ces « crânes » sont restés la propriété exclusive des scientifiques au temps de l’anthropologie physique à la fin du XIXe siècle, puis ils sont tombés dans l’oubli. L’usage de tests ADN en tant que producteur de données objectives qui permettraient de trancher sur les conflits d’héritage et de restitution est un mythe scientiste dangereux. De fait, il prolonge cette longue construction raciste de l’identité dont le musée de Tervuren est largement responsable. En effet, les statuettes Tabwa que Storms emporte en tant que « butin de guerre », lorsqu’elles seront données par sa femme à sa mort au Musée de Tervuren, seront agencées en tant qu’« art ethnique ». Cette fixation de l’identité se fera dans la négation complète du fait que l’identité Tabwa, comme la plupart des formations socioculturelles du XIXe siècle en Afrique centrale, subsume des identités multiples et distribuées.

Le problème se complique encore parce que l’administration coloniale au Congo a fixé ces tribus sur des territoires à partir d’une définition réifiée de l’identité. Donc l’établissement d’une gouvernementalité coloniale a profondément déstructuré les structures sociales traditionnelles. Le gouvernement colonial que nous avons établi sur les populations du Congo a complètement modifié la transmission du pouvoir et les réseaux d’alliances au profit d’une économie extractiviste dont nous mesurons encore difficilement les conséquences sur la situation de guerre aujourd’hui au Congo. Les tests ADN ont également tendance à accorder le primat au biologique dans la définition de soi ainsi que dans la représentation des généalogies. Ce qui aura nécessairement des effets non négligeables sur la transmission traditionnelle de la parenté comme construction sociale. Dans l’entretien qu’il vous a accordé, le directeur du Musée royal de l’Afrique centrale reconnaît lui-même qu’il reçoit annuellement des demandes de restitution de personnes qui « prétendent » être le neveu, le petit-fils de… Le choix du test ADN comme argument en dernière instance pourrait bien être une solution rapide aux conséquences désastreuses sur les relations interethniques au Congo et plus spécifiquement au regard de la situation actuelle au nord-ouest du Katanga.

La restitution n’est donc pas un acte dont on pourrait s’acquitter facilement ?

En effet, elle est d’avantage un processus complexe qui est d’abord et avant toute chose un processus social. Il n’existe pas de position d’innocence dans cette histoire, mais il faut également se méfier de l’utilisation de cette complexité pour fermer ou empêcher cette question d’émerger politiquement. J’ai parfois l’impression que le musée de Tervuren se situe sur cette ligne de défense intenable. Je pense que pour ouvrir la question de la restitution d’une façon intéressante, il faut partir de deux postulats : « ces objets ne nous appartiennent pas » et « nous ne savons ni à qui ni comment les restituer ».

Récemment, je discutais avec un ami congolais (Innocent Tshilombo) qui vit aujourd’hui à Nairobi au Kenya et à qui je posais la question d’une possible restitution du crâne de Lusinga. Il me disait que le test ADN pouvait éventuellement aider à confirmer de possibles revendications de descendance de Lusinga, mais qu’il fallait nécessairement que cette démarche se double d’une validation par la famille et la communauté. En effet, le test ADN ne fait que fournir un certain nombre de probabilités. L’approche génétique n’est ni supérieure, ni indépendante, ni objective et doit donc être couplée à d’autres formes d’interprétation et de constructions généalogiques.

Il se fait que l’ethnie des Tabwa est une ethnie minoritaire au Congo, on ne connait donc pas bien les modes de gestion des transmissions dans les rites traditionnels, mais d’après mon interlocuteur, on disposerait d’assez d’informations pour retrouver des descendants de Lusinga. Il me disait également que la question que nous posons en terme de restitution se posera localement comme une question d’héritage. Il s’agira alors d’un problème de succession complexe, car précisément l’action coloniale a eu des conséquences importantes sur la transmission du pouvoir chez les Tabwa comme dans d’autres régions du Congo.

En effet, Lusinga a été assassiné, les insignes du pouvoir et les fétiches qui portaient la charge des ancêtres ont été emportés et ses sujets ont été assassinés, réduits en esclavage ou déplacés. Il est donc probable que le pouvoir ait pu passer dans une autre famille, peut-être plus proche du pouvoir colonial. De fait, on trouve dans les notes de Storms d’autres opérations de modification des lignages dont l’objectif était l’instauration de l’hégémonie coloniale. D’ailleurs, la mise à mort de Lusinga entraîna la soumission de divers chefs locaux à l’autorité de Storms. Dès que ces chefs de tribus signaient les traités de cession de terrains assortis de privilèges d’exploitation exclusive à l’Association Internationale Africaine, Storms leur attribuait le titre de « roi » ou de « prince » et leur petit village devenait des « royaumes ». Il ne faut jamais oublier que l’action coloniale n’a cessé de se faire, de se défaire et de se refaire tout au long de la colonisation.   

Il est très certain que ces modifications du pouvoir traditionnel ont eu des conséquences importantes et ont été productrices de nombreux conflits encore actifs aujourd’hui. Le processus de restitution doit donc prendre en compte toutes ces transformations et déstructurations jusque dans leurs conséquences les plus contemporaines, c’est-à-dire prendre en compte les réalités locales. Il faut ici être extrêmement prudent, car la publicité autour d’une éventuelle démarche de restitution ne manquerait pas de produire des effets explosifs sur les prétendants au pouvoir actuels dans ces régions. Nous voyons bien ici comment nous sommes profondément amputés par cette rupture épistémologique qu’a été la colonisation.

Cette absence de relation épistémique dont parle Achille Mbembe est encore renforcée par cette idée que nous avons que le Congo est un pays en guerre permanente et qu’en attendant, il vaut mieux garder ces objets ici. Or d’après mon interlocuteur, il serait tout à fait possible de retrouver des descendants de Lusinga. Si on retrouve un descendant, on peut alors en retrouver d’autres. Grâce à la vie communautaire, on sait qui est le chef de famille. Pour le reste, la question devra être posée comme une question d’héritage : il faut retrouver la famille, on pourra alors identifier celui qui est reconnu comme le chef. Il faudrait alors obtenir des consignes des chefs coutumiers sur l’arbitrage des questions d’héritage selon l’organisation juridique traditionnelle. Ce que je dis ici n’est que purement spéculatif et s’avèrera certainement plus compliqué dans les faits, mais indique assez clairement qu’un processus de restitution est possible. Il s’agirait d’une démarche diplomatique, plus que scientifique (au sens où seul le test ADN suffirait), qui nécessiterait des interlocuteurs sur place, la construction d’un réseau d’intermédiaires et une connaissance fine des enjeux contemporains. La restitution est donc un processus social complexe que la seule approche en termes de test ADN ne permettra pas de résoudre. Bien plus, ce processus va nous obliger à reconstruire une relation épistémique au présent, à sortir de notre innocence et à multiplier les interprétations car la seule culpabilité majoritaire est toujours dangereuse dans ce genre d’affaire.

Selon vous, les statuettes collectées par Storms doivent-elles être aussi restituées aux Congolais ? Le cas échéant, dans quelles conditions ?

Les statuettes doivent être restituées dans le même processus que celui que je viens de décrire. Elles ne nous appartiennent pas et nous n’avons pas à décider de ce que les descendants de Lusinga et d'autres chefs ont à en faire. C’est la transformation de ces objets en « patrimoine mondial de l’humanité » au cours d’un processus de thésaurisation et de production de la valeur par la constitution de collections qui brouille le problème et se transforme en rempart contre la restitution. Ce qui fait peur aux directeurs des musées occidentaux c’est que ces objets rituels qui n’ont pas été fabriqués pour durer pourraient être détruits. Il s’agit d’une hypothèse à laquelle nous devons nous préparer, car nous ne sommes pas les représentants de l’humanité et nous n’avons pas à prolonger cette histoire de recel. Aujourd’hui, il importe de changer le statut de ces objets de « chef d’œuvre » ou d’ « art ethnique » en « objet de la restitution » en tant que processus historique. Au-delà de la propagande coloniale, ces objets nous lient inéluctablement aux descendants des peuples que nous avons colonisés et c’est pour cela qu’ils peuvent devenir les sujets d’un processus de réparation.            

Une précédente restitution partielle, du temps de Mobutu, fut considérée comme un échec : des pièces rendues se sont retrouvées sur le marché privé. Les musées congolais sont-ils assez bien équipés pour préserver ce patrimoine. Pour l'heure, n'est-il pas mieux préservé dans une institution publique en Belgique ?

C’est la ritournelle classique du musée, mais c’est en réalité un argument réactionnaire au regard du débat sur la restitution. D’abord, cette restitution s’est faite à la demande de Mobutu qui à l’époque avait revendiqué l’ensemble des objets détenus au musée de Tervuren. Il ne s’agit d’ailleurs pas à proprement parler d’une restitution, mais d’un « cadeau », d’un « don » fait au président du Zaïre. À l’époque, on a parlé d’un « transfert » d’objets précisément pour ne pas ouvrir la boîte de la restitution. Il s’agissait d’éviter toute possibilité de jurisprudence. Cette opération a donc eu lieu en dehors du cadre formé par les conventions de l’UNESCO (1970, 1978, 1980) et UNIDROIT (1995) sur la « restitution des biens acquis durant la période coloniale » et donc en dehors de tout cadre juridique. Cette pseudo-restitution comme « fait du prince » ainsi que le discours contemporain sur le « patrimoine partagé » entretiennent en réalité une mise sous tutelle de l’ancienne colonie à l’égard de l’ancienne métropole. Ce transfert ressemble fort à ces donations qu’effectuent les présidents des pays européens lorsqu’ils veulent bien se faire voir de leurs anciennes colonies en vue de signer de nouveaux contrats commerciaux.

D’ailleurs, à l’époque, les objets ont été donnés sans les titres de propriété, c’est une des raisons pour laquelle ces objets se sont retrouvés sur le marché noir lors de la chute de Mobutu. Ceci reste d’ailleurs d’actualité. L’actuel directeur du musée de Tervuren parle lui-même de « prêts à long terme ». Or les notions de « retour » et de « restitution » telles qu’elles ont été formulées dans le cadre des conventions de l’UNESCO et de la convention UNIDROIT renvoient à un acte juridique de changement de propriété d'oeuvres au profit d'un propriétaire considéré comme légitime. Dans la déclaration d’Abuja (Nigeria, 1993), la « restitution » est considérée comme la réparation que l'on doit de l'injustice commise dans le passé et dont les effets perdurent. Aujourd’hui, dans le processus de rénovation du Musée royal de l’Afrique centrale, le terme de « restitution » n'est utilisé que pour désigner le processus de numérisation des archives filmiques. Ce qui est paradoxal parce que ce sont des productions belgo-belges sur l'époque coloniale. La Belgique ne s’est jamais inscrite dans le cadre juridique des conventions internationales de l’UNESCO. Aujourd’hui cette position est devenue intenable, regardez ce qui se passe en France. Donc tôt ou tard, la Belgique devra restituer. La question n’est donc plus aujourd’hui : faut-il restituer ou pas, mais comment faut-il restituer ? Le crâne de Lusinga détenu au Musée des Sciences Naturelles offre l’opportunité de produire un cas de jurisprudence.  

Quelques-une des statuettes "collectées" par Emile Storms. Elles se trouvent au Musée royal de l'Afrique centrale à Tervuren

Quelques-une des statuettes "collectées" par Emile Storms. Elles se trouvent au Musée royal de l'Afrique centrale à Tervuren

La restitution n’est donc pas un acte dont on pourrait s’acquitter facilement ?

En effet, elle est d’avantage un processus complexe qui est d’abord et avant toute chose un processus social. Il n’existe pas de position d’innocence dans cette histoire, mais il faut également se méfier de l’utilisation de cette complexité pour fermer ou empêcher cette question d’émerger politiquement. J’ai parfois l’impression que le musée de Tervuren se situe sur cette ligne de défense intenable. Je pense que pour ouvrir la question de la restitution d’une façon intéressante, il faut partir de deux postulats : « ces objets ne nous appartiennent pas » et « nous ne savons ni à qui ni comment les restituer ».

Récemment, je discutais avec un ami congolais (Innocent Tshilombo) qui vit aujourd’hui à Nairobi au Kenya et à qui je posais la question d’une possible restitution du crâne de Lusinga. Il me disait que le test ADN pouvait éventuellement aider à confirmer de possibles revendications de descendance de Lusinga, mais qu’il fallait nécessairement que cette démarche se double d’une validation par la famille et la communauté. En effet, le test ADN ne fait que fournir un certain nombre de probabilités. L’approche génétique n’est ni supérieure, ni indépendante, ni objective et doit donc être couplée à d’autres formes d’interprétation et de constructions généalogiques.

Il se fait que l’ethnie des Tabwa est une ethnie minoritaire au Congo, on ne connait donc pas bien les modes de gestion des transmissions dans les rites traditionnels, mais d’après mon interlocuteur, on disposerait d’assez d’informations pour retrouver des descendants de Lusinga. Il me disait également que la question que nous posons en terme de restitution se posera localement comme une question d’héritage. Il s’agira alors d’un problème de succession complexe, car précisément l’action coloniale a eu des conséquences importantes sur la transmission du pouvoir chez les Tabwa comme dans d’autres régions du Congo.

En effet, Lusinga a été assassiné, les insignes du pouvoir et les fétiches qui portaient la charge des ancêtres ont été emportés et ses sujets ont été assassinés, réduits en esclavage ou déplacés. Il est donc probable que le pouvoir ait pu passer dans une autre famille, peut-être plus proche du pouvoir colonial. De fait, on trouve dans les notes de Storms d’autres opérations de modification des lignages dont l’objectif était l’instauration de l’hégémonie coloniale. D’ailleurs, la mise à mort de Lusinga entraîna la soumission de divers chefs locaux à l’autorité de Storms. Dès que ces chefs de tribus signaient les traités de cession de terrains assortis de privilèges d’exploitation exclusive à l’Association Internationale Africaine, Storms leur attribuait le titre de « roi » ou de « prince » et leur petit village devenait des « royaumes ». Il ne faut jamais oublier que l’action coloniale n’a cessé de se faire, de se défaire et de se refaire tout au long de la colonisation.   

Il est très certain que ces modifications du pouvoir traditionnel ont eu des conséquences importantes et ont été productrices de nombreux conflits encore actifs aujourd’hui. Le processus de restitution doit donc prendre en compte toutes ces transformations et déstructurations jusque dans leurs conséquences les plus contemporaines, c’est-à-dire prendre en compte les réalités locales. Il faut ici être extrêmement prudent, car la publicité autour d’une éventuelle démarche de restitution ne manquerait pas de produire des effets explosifs sur les prétendants au pouvoir actuels dans ces régions. Nous voyons bien ici comment nous sommes profondément amputés par cette rupture épistémologique qu’a été la colonisation.

Cette absence de relation épistémique dont parle Achille Mbembe est encore renforcée par cette idée que nous avons que le Congo est un pays en guerre permanente et qu’en attendant, il vaut mieux garder ces objets ici. Or d’après mon interlocuteur, il serait tout à fait possible de retrouver des descendants de Lusinga. Si on retrouve un descendant, on peut alors en retrouver d’autres. Grâce à la vie communautaire, on sait qui est le chef de famille. Pour le reste, la question devra être posée comme une question d’héritage : il faut retrouver la famille, on pourra alors identifier celui qui est reconnu comme le chef. Il faudrait alors obtenir des consignes des chefs coutumiers sur l’arbitrage des questions d’héritage selon l’organisation juridique traditionnelle. Ce que je dis ici n’est que purement spéculatif et s’avèrera certainement plus compliqué dans les faits, mais indique assez clairement qu’un processus de restitution est possible. Il s’agirait d’une démarche diplomatique, plus que scientifique (au sens où seul le test ADN suffirait), qui nécessiterait des interlocuteurs sur place, la construction d’un réseau d’intermédiaires et une connaissance fine des enjeux contemporains. La restitution est donc un processus social complexe que la seule approche en termes de test ADN ne permettra pas de résoudre. Bien plus, ce processus va nous obliger à reconstruire une relation épistémique au présent, à sortir de notre innocence et à multiplier les interprétations car la seule culpabilité majoritaire est toujours dangereuse dans ce genre d’affaire.

Selon vous, les statuettes collectées par Storms doivent-elles être aussi restituées aux Congolais ? Le cas échéant, dans quelles conditions ?

Les statuettes doivent être restituées dans le même processus que celui que je viens de décrire. Elles ne nous appartiennent pas et nous n’avons pas à décider de ce que les descendants de Lusinga et d'autres chefs ont à en faire. C’est la transformation de ces objets en « patrimoine mondial de l’humanité » au cours d’un processus de thésaurisation et de production de la valeur par la constitution de collections qui brouille le problème et se transforme en rempart contre la restitution. Ce qui fait peur aux directeurs des musées occidentaux c’est que ces objets rituels qui n’ont pas été fabriqués pour durer pourraient être détruits. Il s’agit d’une hypothèse à laquelle nous devons nous préparer, car nous ne sommes pas les représentants de l’humanité et nous n’avons pas à prolonger cette histoire de recel. Aujourd’hui, il importe de changer le statut de ces objets de « chef d’œuvre » ou d’ « art ethnique » en « objet de la restitution » en tant que processus historique. Au-delà de la propagande coloniale, ces objets nous lient inéluctablement aux descendants des peuples que nous avons colonisés et c’est pour cela qu’ils peuvent devenir les sujets d’un processus de réparation.            

Une précédente restitution partielle, du temps de Mobutu, fut considérée comme un échec : des pièces rendues se sont retrouvées sur le marché privé. Les musées congolais sont-ils assez bien équipés pour préserver ce patrimoine. Pour l'heure, n'est-il pas mieux préservé dans une institution publique en Belgique ?

C’est la ritournelle classique du musée, mais c’est en réalité un argument réactionnaire au regard du débat sur la restitution. D’abord, cette restitution s’est faite à la demande de Mobutu qui à l’époque avait revendiqué l’ensemble des objets détenus au musée de Tervuren. Il ne s’agit d’ailleurs pas à proprement parler d’une restitution, mais d’un « cadeau », d’un « don » fait au président du Zaïre. À l’époque, on a parlé d’un « transfert » d’objets précisément pour ne pas ouvrir la boîte de la restitution. Il s’agissait d’éviter toute possibilité de jurisprudence. Cette opération a donc eu lieu en dehors du cadre formé par les conventions de l’UNESCO (1970, 1978, 1980) et UNIDROIT (1995) sur la « restitution des biens acquis durant la période coloniale » et donc en dehors de tout cadre juridique. Cette pseudo-restitution comme « fait du prince » ainsi que le discours contemporain sur le « patrimoine partagé » entretiennent en réalité une mise sous tutelle de l’ancienne colonie à l’égard de l’ancienne métropole. Ce transfert ressemble fort à ces donations qu’effectuent les présidents des pays européens lorsqu’ils veulent bien se faire voir de leurs anciennes colonies en vue de signer de nouveaux contrats commerciaux.

D’ailleurs, à l’époque, les objets ont été donnés sans les titres de propriété, c’est une des raisons pour laquelle ces objets se sont retrouvés sur le marché noir lors de la chute de Mobutu. Ceci reste d’ailleurs d’actualité. L’actuel directeur du musée de Tervuren parle lui-même de « prêts à long terme ». Or les notions de « retour » et de « restitution » telles qu’elles ont été formulées dans le cadre des conventions de l’UNESCO et de la convention UNIDROIT renvoient à un acte juridique de changement de propriété d'oeuvres au profit d'un propriétaire considéré comme légitime. Dans la déclaration d’Abuja (Nigeria, 1993), la « restitution » est considérée comme la réparation que l'on doit de l'injustice commise dans le passé et dont les effets perdurent. Aujourd’hui, dans le processus de rénovation du Musée royal de l’Afrique centrale, le terme de « restitution » n'est utilisé que pour désigner le processus de numérisation des archives filmiques. Ce qui est paradoxal parce que ce sont des productions belgo-belges sur l'époque coloniale. La Belgique ne s’est jamais inscrite dans le cadre juridique des conventions internationales de l’UNESCO. Aujourd’hui cette position est devenue intenable, regardez ce qui se passe en France. Donc tôt ou tard, la Belgique devra restituer. La question n’est donc plus aujourd’hui : faut-il restituer ou pas, mais comment faut-il restituer ? Le crâne de Lusinga détenu au Musée des Sciences Naturelles offre l’opportunité de produire un cas de jurisprudence.  

Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :

Commenter cet article